以色列的公義
在現代世界的各國中，最關鍵的區別之一在於對公正審判的重視程度與保障措施。事實上，根據現代觀念，只有在法律面前人人平等、所有人都受已知（或至少可被知曉）的法規審判、且法官的腐敗或偏見既罕見又被視為恥辱的地方，生活才是可以忍受的。但我們不能忘記，即便在世界上大多數較先進的國家中，這三個條件尚未完全具備，且即便存在，也只是近期的成就。在最年輕、且在許多方面最先進的偉大聯邦——美利堅合眾國，許多下級法院的腐敗是不可否認的，且民眾對此表現出令人失望的忍耐。在英國，傑弗里斯法官（Judge Jeffries）並非遙遠的記憶，而培根勳爵（Lord Bacon）接受訴訟當事人禮物的事實，也僅僅是被近期的調查進一步證實了而已。因此，即便在英國，一種絕對誠實地給予所有人公平審判的意圖，也只是近期的成就，且在任何國家，這種誠實的意圖也未必總能成功實現。但如果西方文明國家尚且如此，我們不得不說，東方國家在實施公平審判方面，幾乎沒有進行過系統且持續的努力。然而，在宗教與道德的最高權威中，沒有哪裡比東方更熱切、更頻繁地闡述審判中腐敗的罪惡與破壞性。我們最新的權威塔珀（Tupper）在《我們的印度保護國》（*Our Indian Protectorate*）第289頁中，這樣描述印度對法律的態度：「那裡沒有歐洲那種對法律的敬畏，這種敬畏很可能很大程度上歸功於羅馬法的影響，以及羅馬天主教和其他基督教會的教導。就法律尊重的萌芽而言，它僅存在於對明顯違背習俗與傳統行為的反感中。人們有一種根深蒂固且廣泛的信念，即沒有什麼規則是不能有例外的，只要符合首領或其代理人的裁量即可。首領高於法律；法律並未透過任何憲法來限制他的權威。那裡沒有改善法律的立法。司法行政極其不完善。」同一位作者在描述馬拉塔（Mahratta）統治時（第247頁），描述了這種心態的結果：「那裡沒有規定的審判形式。人們因輕微的懷疑就被逮捕。有罪推定被隨意使用。酷刑被用來強迫認罪。盜竊犯常被間歇性鞭打，以迫使他們交代贓物藏匿處。通常，除了涉及宗教的案件外，不參考任何法律。」在印度，儘管存在聲稱並被認為具有神聖權威的印度教法典與伊斯蘭教法典，但這並無區別。在今天的波斯，情況亦然。
現在，在考慮舊約律法中所體現的公義觀，以及古代以色列司法機構的素質時，我們必須以東方而非西方的觀念作為標準。從那個角度來看，如果我們一眼就發現古代以色列律法面前並非人人平等；如果我們發現，在以色列政治存在的整個期間（即便不是全部），並沒有非常廣泛的成文法；且武斷與腐敗的審判在任何時期都太過常見，這不應在我們心中產生偏見。因為這些缺陷在古代以色列並不代表與我們時代國家中類似缺陷所代表的同樣邪惡。它們與其說是源於軟弱或墮落的生命，不如說是處於克服過程中的缺陷。如果有一種不斷朝向最高狀態的運動，這就是我們所能要求或期望發現的一切。
現在，似乎確實存在這種運動。正如奧爾特博士（Dr. Oort）所指出的，在成為以色列的各支派中，公義必然是由組成這些支派的各個團體的首領所執行。家庭事務（甚至生死攸關的事）完全由父親統治；廣義上的家族由其首領審判；支派由支派長老審判，且各法庭之間可能沒有上訴機制。每個法庭在各自領域內都是最終裁決者。同樣可能的是，在所有這些團體中，司法職能的行使方式與今天貝都因部落中常見的懶散與膽怯如出一轍。此外，在摩西之前的時代，審判的標準很可能就是習慣法。只有加上這一重大修正，奧爾特那句警句式的描述——「沒有法律，但有法律決定的給予者」——才能被接受。據我們所知，人們被期望遵循的習俗是完全為人所知的，並且在某些狹窄的變動範圍內，它們異常穩定。即便在一個主要由嚴格意義上的成文法統治的社會中，習慣法可以變得多麼穩定，可以從阿爾斯特（Ulster）佃農權利習慣在被納入任何法規之前，任何對其違反所引發的憤慨中看出。在古代，習俗的嚴格性幾乎無法誇大。在習俗徹底確立的情況下，在所有其涵蓋的案件中，對於所有適合社會生活的人（無論男女）來說，只有這一種行為方式。在以色列人部落生存階段，任何替代方案可能都是不可想像的。
但每當任命國王時，無疑會產生變化。那時，國家法律至少會以雛形出現；起初，在這一領域尚未形成習俗之前，它很大程度上將是國王意志的表達，以及由國王指導與訓練的皇家官員的意志。但只有當它在家庭與支派管轄權之外的事務中主張權威時，它才會暢通無阻。每當它試圖干涉支派或家庭權利時，必然會對王權產生最嚴重的威脅。很可能正是因為忽視了這一公理，才使得所羅門的統治對人民如此沉重，並在羅波安時期導致王國分裂。亞哈也因忽視這一點而成為受害者。最後，如果精細成文法典的引入是這種發展的頂峰，它將會廢黜習俗的至高地位，儘管不會廢除它；並將以成文規定取代習俗，成為所有司法事務的主要要素，這是一個完全組織化的現代司法體系（具有規範且明確的上訴權力）的必要前提。
但在古代以色列的情況下，有一個區別性的要素必須納入這個普通的進程方案中，那就是對摩西的神聖啟示。以色列各支派在部落階段被摩西的啟示所觸動，並被焊接在一起，即使不完全作為一個國家，至少也作為耶和華的子民，因此在士師時代所有令人分心的日子裡，他們在基本面上保持了社會與宗教的統一。隨著宗教的聯合，必然在相當程度上帶來了行政上的統一。家長、族長與支派長老的管轄權會盡可能少地受到干涉；但正如我們所見，所有習俗與權利都必須從新宗教的角度進行審視，而向作為先知的摩西上訴往往是不可避免的。正如他的第一批追隨者不斷來到穆罕默德面前，詢問這項或那項古老習俗是否可以被伊斯蘭教徒遵循一樣，當時必然也經常向摩西上訴。因此，只要他活著，他，以及在他之後的約書亞與摩西的同族人——利未子孫（因他們對耶和華的宗教特別熱心），必然會不斷被召喚來協助習慣法官；因此，在以色列有國王之前，上訴的習慣早已形成。這樣，一個共同的審判標準也得以建立。該標準必然是耶和華的律法，即新的耶和華主義原則，以及所有可以從中推導出的原則，加上那些被認為與這些原則相容的習俗與傳統。我們已經陳述了認為十誡是摩西所作的理由，而《約書》也可以被視為代表了摩西時代或後摩西時代的現行法律。正如奧爾特所言（同上），當我們知道西臺人在西元前十四世紀中葉與埃及拉美西斯二世締結條約，其條款刻在銀板上時，「為什麼不能也有關於城鎮居民相互權利與義務的書面聲明，刻在石頭或金屬上，並公開展示以供查閱呢？」他將其限制在城鎮事務並指涉士師時代，我們則可以毫無風險地將其擴展到像十誡這樣的一般基本法，甚至擴展到《約書》，並將其定年於摩西時代。在出埃及之前，書寫在迦南是一項如此普遍的技能，這種假設一點也不不可信。這些成文法構成了耶和華律法的冠冕，並藉此將其餘的一切提升到更高的水平並進行了轉化。
隨著新人、新時代與新困難的出現，祭司成為神聖指引的特殊媒介。祭司的律法（Torah）很可能很大程度上是神聖抽籤的結果；但所提出的問題以及提出問題的方式，最終將取決於祭司對神真理的觀念。因此，十誡的教導將成為祭司為耶和華所說的一切話語中，佔主導地位且具塑造力的力量。在以色列士師時代陷入的混亂狀態中，正如申命記所假定的，以及列王紀上3:2-3所斷言的，耶和華的合法敬拜在許多中心進行，關於以色列歷史的傳統在我們所遇到的各種形式中，其本質上的相同性足以證明，在每一個大聖所（肯定掌握在利未祭司手中），古老的知識寶庫（無論是法律還是歷史）都被小心且準確地保存了下來。新的決定會被給出，但它們是透過那些被摩西如此豐碩地闡述的關於神及其子民命運的高尚思想所浸透的人傳達出來的。這是人民生活中所有高尚心靈努力維護的要素，且由於它是屬靈的，它使所有附屬事物都屬靈化並提升了。因此，早在王權之前，就存在一種最高級別的國家情感，而對公義及其執行的觀念也與之相應。
在《約書》中，這件事代表了一個如此早期的時期，以至於沒有提到「士師」，只有 *Pelilim*，即仲裁者（出埃及記21:22），因此只有支派與家族首領才能行使司法職能。我們發現了最莊嚴的警告，反對任何為了贏得民心而對法律權利的歪曲，反對屈服於壓迫窮人的庸俗誘惑，或反對對於慷慨心靈而言更陰險的誘惑——即出於對窮人的憐憫而給予不公正的判決。此外，以色列必須遠離賄賂，「因為賄賂能叫有眼的人變瞎了，又能顛倒了義人的話」。法律絕不能被用於犯罪或壓迫的目的。因此，從一開始，以色列信仰與生活的更高原則就致力於與不公正審判的傾向進行殊死搏鬥，這種傾向在今天（至少在東方，除了貝都因人之外）似乎是完全無法根除的。
在申命記對律法的重複中，發出了更高的音調。在第一章（最初是該書正文歷史介紹的一部分）中，我們讀到：「你們要聽訟，無論是弟兄彼此爭訟，是與寄居的同弟兄爭訟，都要按公義判斷。審判的時候，不可看人的外貌；聽訟不可分貴賤，不可懼怕人，因為審判是屬神的。若有難斷的案件，可以呈到我（摩西）這裡，我就聽訟。」是的，審判是屬神的。正如對人的一切道德義務藉由十誡被提升到與神更親密的新關係中一樣，在這裡，公義——一個健全且穩定的政治國家之基本必要條件——也被從卑劣與自私動機的衝突中提升出來，並被高舉為至高公義之神極其關心的事情。在這件事上，正如在所有事情上一樣，以色列因他們必須侍奉的神的屬性，而被呼召進入理想完美的孤獨高地。因此，我們對申命記16:20中幾乎帶著激情堅持公義並不感到驚訝：「你要追求至公至義，好叫你存活，承受耶和華你神所賜你的地」；或者它被列為以色列作為一個國家永久存在的條件之一。在申命記24:17，我們讀到：「你不可向寄居的和孤兒屈枉正直，也不可拿寡婦的衣裳作當頭」；在申命記25:1-2：「人若有爭訟，來聽審判，審判官就要判他們無罪，定有罪的有罪。」因為任何其他的行為方式都會在耶和華眼中給國家帶來罪孽；而從申命記21:1-9中為淨化人民免受不知名兇手謀殺罪孽而施行的祭祀與儀式中，可以看出這一點受到了多麼嚴格的守護。這種罪行若未得到贖罪與忽視，就會擾亂以色列與他們的神之間那種作為國家生存基礎的關係；而當已知的人犯下錯誤且未受懲罰時，對公義的忽視當然更為致命。因此，申命記的作者是這樣看待它的；而先知們，從第一位到最後一位，都將不公正的審判、顛倒法律公義的過程，視為國家衰落最令人擔憂的跡象。那位沒有偏見的公義之神，不可能長期偏袒那些法官與統治者無視公義的子民；當毀滅真正降臨到這群人身上時，它被宣告為神的作為，「因為境內沒有誠實、沒有公義、也沒有認識神的心」。因此，世界上沒有哪裡比這裡更將對公義的需求置於核心地位，也沒有哪裡比這裡更熱切地反對不公正。也沒有任何時期比這更崇高或更生動地構想出約束追求公義的制裁。因此，在這一主要點上，以色列的律法是無可指責的——考慮到其悠久的歷史，這真是令人驚嘆。但我們仍需探討是否為公義的普遍且低成本執行提供了真正充分的保障。先談後者，在古代以色列，如果賄賂被制止，法律可能就像今天原始東方一樣便宜。就神聖律法提供諮詢、根據律法為公義辯護，在當時（以及在類似情況下的今天）並不屬於任何以此為生的專業階層。所有人都可以自由地向祭司上訴；而家長以及支派首領，僅憑他們的身分，就有義務在他們的人民中進行審判，並在他們與特定家庭與支派之外的人發生爭訟時，為他們出面並承擔責任。因此，在通常情況下，公義對所有人都是完全免費的。從很早的時候起，人們就做出了真誠的努力，使其同樣易於獲得。起初，當人民還在一支軍隊或隊伍中，在來到西奈山之前，摩西肩負著沉重的負擔。作為新時代的先知，所有的困難都被帶到他面前。但正如 JE（耶和華文獻）在出埃及記18:13及後續經文中所告訴我們的，以及申命記1:16所重複的那樣，在葉忒羅的建議下，他從每個支派中挑選了人，或選取了每個支派的首領，將他們立為千夫長、百夫長、五十夫長與十夫長。這很可能最初是一種軍事組織，但這些長官也被賦予了對其下屬的管轄權。在所有普通案件中，他們以耶和華主義的精神審判他們及其家庭，並指揮他們；透過這種方式，正如已經指出的，習慣法根據耶和華主義原則進行了修訂。公義也被帶到了每個人的門口。唯一的問題是，這些長官法官是否就是摩西為此目的組織的普通家庭與支派首領。總體而言，情況似乎確實如此，葉忒羅的建議很可能考慮到了忽視他們的危險，以及摩西獨自審判給他帶來的負擔。但隨著向征服迦南的推進，新的情況出現了，很可能隨著各支派陷入完全或半隔離狀態，支派組織將以其自然形式再次浮現。然而，申命記對此幾乎沒有提及。在關於此事的正文（申命記17:8-13）中，規定了向中央法庭上訴的程序，該立法完全是針對摩西之後很久的時期。就像關於在一個祭壇獻祭的律法一樣，申命記的司法規定似乎都與「耶和華所選擇的地方」，即耶路撒冷的所羅門聖殿聯繫在一起。
因此，我們可以得出結論，申命記所暗示的司法安排僅存在於以色列王權在耶路撒冷建立一段時間之後。我們沒有大衛時代存在中央高等法院的明確證據；從押沙龍叛亂的故事中，我們推斷出古老、簡單的東方方法仍然盛行，即國王像支派、家庭首領等一樣，在王城的城門口親自審判每一個來到他面前的人。但撒母耳記上7:16說撒母耳每年巡行到伯特利、吉甲與米斯巴。根據威爾豪森（Wellhausen）學派的觀點，這一章幾乎全部是西元前600年左右一位申命記派作者的作品。在這種情況下，當然很難證明歸於撒母耳的安排不是約西亞時代所作所為的迴響；儘管如果當時執行了申命記的規定，就不需要這樣的系統了。另一方面，如果布德（Budde）與康尼爾（Cornill）在將該章追溯到 JE 是正確的，那麼這種巡行習慣一定是一種古老的習慣，可能追溯到撒母耳時代。後一種觀點在一定程度上得到了撒母耳記上8:1-2中關於撒母耳的兒子被他立為別是巴的以色列士師的陳述的證實。這屬於 E（伊羅興文獻），它似乎預示了申命記所假定的那種系統的開端。
但直到約沙法（西元前873-849年）時代，才提到類似申命記中的安排。從歷代志下19:5及後續經文中，我們得知「他在猶大遍地一切堅固的城邑，設立審判官，城城都有。又對他們說……在耶路撒冷，約沙法派了利未人與祭司，並以色列族長，為耶和華判斷，又處理居民的爭訟。」此外，據稱大祭司亞瑪利雅被立為耶路撒冷所有耶和華事務（即所有宗教問題）的審判官，而猶大支派首領以實瑪利的兒子西巴第雅則負責所有國王的事務（即所有世俗事務）。當然，很少有進步的批評家會承認歷代志在這些問題上是可靠的。但這種判斷太過籠統，在這裡我們似乎擁有關於約沙法實際所作所為的可靠記錄。
因為可以觀察到，當我們審視關於司法行政的各種記載時，我們看到了從摩西到約沙法之間明確的進步。摩西是首席法官，並將普通案件委託給被選為軍事領袖的支派與家庭首領，每個人審判自己的分遣隊。過約旦河後，整個事情似乎又回到了支派首領手中，偶爾有拯救與審判以色列的英雄協助。在這一時期結束時，作為國家首領的撒母耳進行巡行，並任命他的兒子們為別是巴的士師，從而啟動了一個新系統，如果成功，本可以完全取代支派與家庭首領。但它失敗了，且沒有被重複。隨著王權的興起，法院得到了進一步的組織。如果歷代志作者是可信的，那麼六千名利未人被任命為審判官與官長（Shoterim）。這個數字似乎過多：但如果大衛這樣的國王希望確保審判的一致性，並將法院置於其個人影響之下，那麼任命利未人作為支派與其他首領的評審員，將是一種自然的權宜之計。下一步自然就是歸於約沙法的那一步，這正是申命記所指出的在他那個時代已經運作的系統。因此，我們不僅僅有歷代志作者晚期的權威來支持約沙法的高等法院。該案件的可能性強烈指向了那一時期某種司法系統的興起，以至於我們需要一些積極的證據，而非僅僅是消極的懷疑，才能拒絕這一敘述。無論如何，這一定是約西亞時代及以後的系統。因為當耶利米因預言聖殿與耶路撒冷將被毀滅而受審時，針對他的程序是按照申命記中規定的路線進行的。王子們進行審判，祭司（奇怪的是與假先知一起）提出指控，即聲稱先知的行為應處死，而王子們則宣告無罪。在被擄期間，很可能人民的「長老」被允許在所有普通案件中審判他們，但我們沒有確鑿的證據證明這一點。然而，在從巴比倫歸回後，地方法院得以重建，很可能就是以新約中出現的那種形式（馬太福音5:22；10:17；馬可福音13:9；路加福音12:14, 58）。
因此，在以色列的整個歷史中，無論是富人還是窮人，每個人都能輕易地接觸到法院。毫無疑問，自由、開放、東方式的司法行政方式對此是有利的；但從摩西時代開始，我們有相當確鑿的證據表明，人民的領袖們不斷地關心，無論在哪裡遭受不公，都應該有某個可以上訴尋求補救的法院。
因此，以色列所追求的司法是公正且平易近人的。我們仍需探討，在執行刑罰時，這種司法是仁慈的還是殘酷的。奧特博士（Dr. Oort）認為在這方面它是嚴苛的律法，但人們很難看出這種觀點如何站得住腳。無論是在歷史記載還是律法條文中，都未曾提及法律程序中存在酷刑。也沒有任何案例提到被告人被監禁直到招供為止。事實上，監禁似乎並非以色列或任何古代國家的法定刑罰。為觸犯律法者提供供養的觀念，在古代是絕不可能發生的。當然，聖經中確實頻繁提到監獄；但在以斯拉時代之前，監獄僅用於看管被控犯罪的人，直到他們能被帶到審判官面前。有時，如先知們的情況，人們被監禁是為了防止他們煽動民眾；但這種程序並未得到律法的認可。此外，古代律法中規定處以死刑的罪行寥寥無幾。偶像崇拜、姦淫、反自然的淫亂、巫術、謀殺或誤殺，連同打罵父母和拐賣人口——僅此而已。考慮到對於以色列民而言，偶像崇拜和巫術是形式最惡劣的叛國罪，且當時不潔行為對家庭的威脅比現在更直接、更迫切，而民眾又天生傾向於此，我們不得不驚訝於死刑罪名的清單竟如此之短。將此與布萊克斯通（Blackstone）關於英國的陳述（引自《大英百科全書》第4卷，第589頁）作對比：「在人們日常容易犯下的各種行為中，國會法令宣布不少於一百六十種為重罪，且不准享有教士特權（benefit of clergy），換言之，即應立即處死。」直到相對近代的時期，英國才實際上將死刑限制在謀殺罪上。然而，這幾乎就是古代猶太律法的情況；因為其中的例外情況，若是在人口更稀疏、民風更粗獷的英國，也會同樣出現。例如在澳洲，武裝搶劫和對婦女施暴是死刑罪，僅僅因為該國人口稀少且家庭缺乏保護。此外，執行死刑的方式也不殘酷。似乎只有三種——即掛在木頭上（impale）、焚燒和石頭砸死——看起來如此。但可以相信，在律法所預見的情況下，在執行後兩種刑罰之前，死刑已以某種較不痛苦的方式執行了，這在《約書亞記》7:15、7:25以及《申命記》21:22中是確定的。至於後者，目睹起來必然令人恐懼，但罪犯的痛苦極大機率並非長期的。另一種執行方式，即用刀殺，則相當人道。奧特博士告訴我們，肢體殘缺的刑罰很常見；但他唯一的證據是，在赫人國王與拉美西斯二世之間的條約中，關於逃往赫人之地並被遣返的埃及居民，寫道：「他的母親不得被處死；他的眼睛、嘴巴或腳底不得受罰。」對赫人逃亡者也有同樣的規定。從這些周邊民族習俗的證據，以及《聖經》中以「以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳」這一熟悉公式宣告同態復仇法（jus talionis）的事實，奧特博士得出了上述結論。但他似乎忘記了，同態復仇法在古代世界幾乎所有民族中都很常見，且在《摩西五經》中被提及時，並非作為一項新原則，而是作為自古以來流傳的習俗。因此，儘管必然曾有一個時期它是按字面形式執行的，但當這些律法被寫下來時，那個時期很可能已經過去了。在羅馬，以及其他存在這種習俗的土地上，它很早就被金錢賠償的習俗所取代。這極有可能也是以色列的情況，至少從出埃及時起就是如此。因為摩西所引入的新宗教是仁慈的。但這些關於報復原則的引用，並未告訴我們肢體殘缺作為刑罰的頻率如何。在《舊約》中，沒有任何關於肢體殘缺作為報復或刑罰的案例，且極大機率是這類案例從未多過。除了報復之外，它們從未被提及；我認為，我們可以將其視為以色列律法獨特的優點之一，即它從未被誘使去認可將砍斷手、腳、耳朵或鼻子作為犯罪的普遍刑罰。但就同態復仇法的原則被保留的範圍而言，其影響是健康的。它不斷提醒人們，所有自由的以色列人在耶和華眼中都是平等的。不僅如此，它既主張也強制執行了平等。任何被富人殘害的窮人，都可以要求對壓迫者施加同樣的創傷。他可以拒絕對方，的藉口，拒絕接受金錢，並讓對方明白他們擁有平等的權利和義務。
通過這種方式，這條看似嚴苛的律法有助於為我們現代的人道觀念奠定基礎，即視所有人為弟兄。因為我們主的教導——祂成全了古代以色列的政體與宗教所預示的一切美善——打破了猶太人與外邦人之間的隔閡，並通過向他們啟示一位共同的父，使所有人成為弟兄。那些特別將自由、平等、博愛作為口號的人，竟對《舊約》和《新約》的宗教產生了如此錯誤的印象，以至於他們以拒絕兩者為榮，這實在是既奇怪又可悲。歸根結底，羅馬權力壓制所帶來的藩籬消除，以及希臘征服在整個文明世界所傳播的共同思想方法與要素，若沒有上帝對祂選民的啟示，絕不可能使人類的兄弟情誼成為普遍接受的教義。使之可信的真理來自上帝對祂選民的啟示，而其最終且決定性的推動力則來自基督的口中。
面對這一核心事實，指出這條律法在「人人在法律面前不平等」方面的缺陷是徒勞的。婦女與男子不平等，外國人或奴隸與自由出生的以色列人也不平等；但後來時代所帶來的一切種子，當時已經存在了。那些最終廢除了奴隸制、將婦女提升到她們現在所享有的平等地位、並使與外國人和平相處日益成為各國願望的原則，最初都是在這裡紮根的。在所有這些方向上，摩西律法都是劃時代的。在第五條誡命以及關於懲罰叛逆兒子的立法中，母親與父親被置於同等地位。無論婦女在更廣闊的公共生活中地位多麼卑微，在家庭內部她都應受到尊重。在那裡，在她真正的領域中，她是男人的平等者，並被承認對子女擁有同等的受敬重權利。
同樣地，「寄居者」也從殘疾中被釋放並受到保護。在最早的時期，當以色列社群仍在形成時，整群的寄居者被接納進來並獲得了完全的權利，例如基尼人和基尼洗人。但儘管這是以色列最終將成為世界之光的預兆，但形勢的需要——即保持託付給這個民族的更高宗教寶藏的完整性——迫使他們採取了更具分離主義的政策。然而，「在古代沒有任何其他民族像以色列那樣，以如此寬容和人道的態度接納並對待寄居者。」他們自由地獲得了律法的保護；簡而言之，他們被接納為「一種半公民，擁有明確的權利和義務」。
此外，儘管寄居者不受以色列人所有宗教實踐和儀式的約束，但他們被允許，在某些情況下甚至被要求參與他們的宗教敬拜。如果他同意為全家行割禮，他甚至可以分享逾越節的筵席。對這類人的任何壓迫也受到嚴格禁止，且在很大程度上，寄居者分享了律法強制規定的土地窮人救濟所帶來的益處。
奴隸的情況也不例外。平等是不存在的，也不可能存在；但在為以色列奴隸解放所做的規定，以及為過度苛待引入懲罰的條文中，人們開始認識到奴隸至少在某種程度上與主人處於同一水平——他也是一個人。
因此，總體而言，在古代世界中，若要尋找在司法基本理念的「應許與潛力」上能與此相媲美的立法，將是徒勞的。在這裡，我們能比在其他任何地方更清楚地看到，應當主導司法行政的根本原則正在掌握人類，而這些原則背後存在著活潑的意志與力量，這體現在以色列律法中那種向更高境界不斷邁進的穩定趨勢中。在追求公正、平易近人與人道方面，以色列的教師們是不知疲倦的，而他們用以圍繞並守護一切有助於在崇高意義上使司法行政有效之事物所設立的制裁，是異常莊嚴且強有力的。結果是非常顯著的。此後所有文明人類的時代，在這方面都是以色列的繼承者。羅馬的影響和基督教會的影響無疑是強大的，生活的種種需求也引發並明確了許多在古代僅是隱含的東西。但我們現代司法行政的更高品質，可以一步步追溯到聖經原則，其發展過程清晰可見。當做到這一點時，人們就會發現，現代最優秀法庭那近乎理想的純潔與公正，正是以色列律法與方法所開創之事業的完成。至少在這個例子中，偉大的摩西原則已經結出了果實；從公正的司法帶給人們心靈的安全、和平、滿足與自信中，我們可以估計，若能實現其他偉大的摩西理想，對於治癒我們社會與道德狀態的弊病將會多麼有效。對於所有期待「世上的國成了我主和主基督的國」之時的人來說，看到某種接近正義理想的事物在某種程度上得以實現，應該是一種鼓勵。這無疑經歷了漫長的等待，且目前在世界上僅有狹窄且或許不穩固的立足點。但它確實存在，並帶著其醫治與造福的活動；在這一事實中，我們完全可以視其為上帝所賜予天國的其他所有理想，終有一天也會實現的保證。然而，這種圓滿的結局，無論在我們人類的急躁看來多麼遙遠，無論其接近的道路多麼曲折蜿蜒，都必將確實來到；在我們司法系統接近理想的過程中，我們完全可以視為更豐富、更豐碩收成的初熟果子。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在古代以色列的情況下，有一個區別性的要素必須納入」：本段反映了自由派神學（如威爾豪森學派）對聖經歷史的批判性解讀，將摩西律法視為一種隨歷史演進的發展過程；保守派神學則傾向於認為摩西律法是神在特定時間點一次性頒布的完整啟示。
2. 「因此，我們可以得出結論，申命記所暗示的司法安排」：本段反映了歷史批判學派對申命記成書年代（約西亞改革時期）的觀點；其他宗派（如福音派）則主張申命記為摩西親筆或摩西時代的著作，而非晚期編纂。
3. 「但直到約沙法（西元前873-849年）時代，才提到類似」：本段反映了對歷代志歷史可靠性的批判性評估；其他宗派則傾向於接受歷代志作為歷史事實的直接記錄。